《義》曰：夫天以剛陽(yáng)居於上則為動(dòng)，地以柔隂居於下則為靜。天地之道，生成萬(wàn)物，各有常度。動(dòng)而有常則為剛，靜而有常則為柔。動(dòng)靜既有常分，生成各有常理，則剛?cè)峥梢詳嘁印Ｒ匀耸卵灾蚓詣偟戮屿渡蠟閯?dòng)，臣以柔道居於下為靜。君出其令而臣行之，臣納其善而君聽(tīng)之。君臣動(dòng)靜既有常理，則剛?cè)嶂挚梢詳嘁印Ｈ魟?dòng)而不常，則剛道不成；靜而不常，則柔道不立。夫如是，則剛?cè)岵豢梢詳喽ㄒ病Ｈ粍t此經(jīng)雖論天地之性，然亦兼總?cè)f物之動(dòng)靜也。

方以類(lèi)聚，物以羣分，吉兇生矣。

《義》曰：此已下言聖人法天地之象也。方者，道也。天君子之人，同道而齊術(shù)。道同於已者，則相推而類(lèi)聚之。君子則以君子為朋偶，小人則以小人為類(lèi)黨，為士者則以士為同道，為濃者則以農(nóng)為族黨，為工者則以工為同道，為商者則以商為類(lèi)聚。是皆以同道為之共處，各隨其類(lèi)族矣。物以羣分者，上既言君子小人各從其類(lèi)，此又言萬(wàn)品之物亦各以其羣類(lèi)而為黨也。至如飛者則以飛者為羣，走者則以走者為羣，以至昆蟲(chóng)、草木、巖穴之物，各從其羣，各從其分也。吉兇生矣者，夫上言方以類(lèi)聚，物以羣分，此言吉兇生矣者，何哉？夫吉兇生於異類(lèi)，善惡由夫影響。同逍齊術(shù)者則為吉，非其類(lèi)者則為兇。若君子同於君子之人則吉，小人入於君子之黨則兇。是吉兇之道，生於非類(lèi)，無(wú)所分別。若平其所趣，則兇是以生焉；若順其所同，則吉是以生焉。是吉兇之道，生於非類(lèi)者也。

在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣。

《義》曰：象謂日月星辰也，形謂山川草木也。夫天以剛陽(yáng)之氣居於上而生物，地以柔隂之氣在於下而承天。在於天者，則為日月星辰之象；在於地者，則為草木山川之形。是天地之道，生成之理，自然而然也。變化見(jiàn)矣者，上既言在天成象，在地成形，此復(fù)言變化見(jiàn)矣者，何哉？蓋天地之道，生成之理，有全體而化者，有久大而化者，有驟然而化者。千變?nèi)f化，皆有形象，而人莫能究其實(shí)，但知其自然而然也。

是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵啾U。

《義》曰：此已下明天地隂陽(yáng)相推盪之事也。夫天本在上，地本在下，及夫天氣下降，地氣上騰，陽(yáng)極則變而為隂，隂極則反而為陽(yáng)，陽(yáng)剛而隂柔，隂消而陽(yáng)伏，剛?cè)峄ハ嗲心Γ嘧兓会崛f(wàn)物之理得矣。夫八卦之始本於天地，剛?cè)岫w法於隂陽(yáng)，剛則為陽(yáng)爻，柔則為隂位，爻位相錯(cuò)雜，然後以成八卦推盪於天地之間。若十一月一陽(yáng)生而推去一隂，五月一隂生而推去一陽(yáng)，是八卦相推盪於天地之間，所以成於六十四卦也。

鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨。

《義》曰：鼓者，動(dòng)也。雷者，隂陽(yáng)二氣相激搏，則其聲為雷。霆者，怒雷則謂之霆。風(fēng)所以生萬(wàn)物，雨所以潤(rùn)動(dòng)植也。此至一寒一暑，重明上文變化見(jiàn)矣。及剛?cè)嵯嗄Γ素韵啾U之事也。夫天地二氣相盪而成八卦之象，相推而成萬(wàn)事之理。又鼓之以震雷離電，滋潤(rùn)以巽風(fēng)坎雨，使天下之物無(wú)不遂其性者，天地之道也。然而風(fēng)亦言其潤(rùn)者，蓋風(fēng)者是生成之氣，能滋生於萬(wàn)物，故亦言其潤(rùn)也。

日月運(yùn)行，一寒一暑。

《義》曰：日者太陽(yáng)之精，月者太隂之精，寒者是純隂之氣，暑者是純陽(yáng)之氣也。夫天地之道，生成萬(wàn)物，既鼓動(dòng)以雷霆，又滋潤(rùn)以風(fēng)雨，以日而煦育之，以月而照臨之。及夫日月運(yùn)行，以成晝夜，以成寒暑之候，以盡生成之功者，天地之道也。然而直云震、巽、離、坎，不云乾、坤、艮、兌者，蓋乾、坤之道，上下備言，艮、兌非鼓動(dòng)運(yùn)行之體，故不言之。其實(shí)亦雷電風(fēng)雨出於山澤，故亦兼包其義焉。

乾道成男，坤道成女。

《義》曰：道者，自然而生也。此言乾坤之道也。夫天以純陽(yáng)在上，故為乾；地以純隂在下，故為坤。乾主乎剛健，坤主夫柔順。乾自然而為男，則為君、為父、為長(zhǎng)、為上；坤自然而為女，則為臣、為子、為婦、為少。乾居於上則為尊，坤居於下則為卑。二氣交感，以生萬(wàn)物，故有男女之象。然則坤必言成者，蓋乾因隂而得為男，坤因陽(yáng)而得為女，故言成也。

乾知大始。

《義》曰：大始者，是隂陽(yáng)始判，萬(wàn)物未生之時(shí)也。乾者，天之用也。夫乾以天陽(yáng)之氣在於上，故萬(wàn)物莫不始其氣而生，莫不假其氣而成。得其生者，春英夏華，秋實(shí)冬藏。承其氣而成者，則胎生卵化，蠕飛動(dòng)躍。是乾知大始起於無(wú)形，而入於有形也。

坤作成物。

《義》曰：坤者，是地之形也。物者，萬(wàn)品之物也。夫地以純隂之氣在於下，上承於天陽(yáng)之氣，以生萬(wàn)物，無(wú)所不載，無(wú)所不育，是乾始於無(wú)形，而坤能載之，以作成萬(wàn)物之形狀也。然乾言知，坤言作者，蓋乾之生物，起於無(wú)形，未有營(yíng)作，坤能承於天氣已成之物，事可營(yíng)為，故乾言知，而坤言作也。

乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。

《義》曰：夫乾之生物，本於一氣，其道簡(jiǎn)略，不言而四時(shí)自行，不勞而萬(wàn)物自遂，是自然而然者也。坤以簡(jiǎn)能者，夫坤之生物，假天之氣，其道亦簡(jiǎn)略，其用省默而已，不假煩勞而物自生，不假施為而物自遂，是自然而然者也。然則乾言易知，坤言簡(jiǎn)能者，何也？蓋乾體在上，坤道在下，萬(wàn)物始於無(wú)形，而乾能知其時(shí)，下降而生之。坤道在於下，而能承陽(yáng)之氣，以作成萬(wàn)物之形狀，其道凝靜，不須煩勞，故乾言易知，坤言簡(jiǎn)能也。若夫生成之道，於物艱難，則不為易知，若於事煩勞，則不為簡(jiǎn)能也。

易則易知，簡(jiǎn)則易從。

《義》曰：此復(fù)說(shuō)上乾以易知也。夫天之道，寂然不見(jiàn)其用，杳然而不知其為，及夫四時(shí)之代謝，萬(wàn)物之生殺，不待煩勞而自然者也。夫人君居兆民之上，為生靈之主，天下之事固不可以一言而盡也。然而必當(dāng)法此乾道簡(jiǎn)易之德，以總?cè)f事之要目，則天下之道亦自然簡(jiǎn)易而知也。簡(jiǎn)則易從者，復(fù)解上坤以簡(jiǎn)能也。夫地以純隂之氣，上承於天，以生萬(wàn)物，不在煩勞而自然簡(jiǎn)易，天下之物各遂其性者也。夫?yàn)槌贾溃瑸閲?guó)家之梁棟，作士民之冠冕，必當(dāng)法此地道之簡(jiǎn)易，承君之命，宣君之化，敷布於天下，簡(jiǎn)其萬(wàn)事之要，則天下可易從矣。

易知?jiǎng)t有親，易從則有功。

《義》曰：此二句論聖賢法此乾坤簡(jiǎn)易之理也。親者，親比也。言聖人法此天道，簡(jiǎn)其萬(wàn)事之要，不假繁冗，屑屑於治體，惟在廣其仁義生成之道，以及於天下，昭蘇萬(wàn)有，養(yǎng)育萬(wàn)民。夫如是，則天下之人皆悅而親比之也。易從則有功者，言人臣之道，法此地道，奉君之命，行君之事，不在繁冗，使天下之人於事易從，不在冗屑，而其功易成也。

有親則可久。

《義》曰：此二句論人法乾坤，久而益大也。物既和親，無(wú)相殘害，故可久也。言聖人既能法天之生物，順其萬(wàn)物之情，成其至道之要，施之無(wú)窮，傳之萬(wàn)世，天下之人既親比之，久而不朽，此聖人之道至大者也。

有功則可大。

《義》曰：事業(yè)有功，則積漸可大。此言為臣之道，既能法地之道，承事其君，以成其功業(yè)，至大至廣，使人易從。

可久則賢人之德。

《義》曰：夫天之所以覆而不知所以覆之義，地之所以載而不知所以載之理，浩浩然其神之所為者，天地之功也。聖人顯諸仁，藏諸用，若日月之照臨而不知照臨之跡者，聖人之功也。然聖人之操心積慮，法天地簡(jiǎn)易之德以生養(yǎng)天下，使天下之人不可名狀以成其德也。

可大則賢人之業(yè)。

《義》曰：此言賢人之分，則見(jiàn)所為之跡也。夫?yàn)槌贾溃饶芊ǖ刂?jiǎn)易，以成久大之功業(yè)，垂之萬(wàn)世而不朽，此賢人之業(yè)也。然則此聖人言德，為臣者言業(yè)，何也？蓋聖人代天理物，法天行事，施其德澤，以滋生於天下，順其物情，以至昆蟲(chóng)草木，皆蒙其澤，無(wú)所不燭，故其功不可以形狀，如天之無(wú)不覆，如地之無(wú)不載，故稱(chēng)曰德。為臣之道，法地之理，以承君之命，行君之事，執(zhí)其柔順之道，順從於人，以成其功，然出一令，行一事，皆稟君上之命，而可以形狀，故謂之業(yè)也。然此不言聖人，而言賢人者，何也？此聖人垂教之法也。言賢人亦可以法天之簡(jiǎn)易而行事，以生成於天下，恐後世之人，止謂聖人可以法天之行事，故不言聖人，而言賢人也。且賢人尚可法之，則聖人固可知也。

易簡(jiǎn)而天下之理得矣。

《義》曰：言聖人既能從其簡(jiǎn)易，不在煩勞，發(fā)號(hào)施令，廣布德澤，以成天下之功，使天下之人，天下之物，長(zhǎng)幼上下，尊卑貴賤，各得其分，如此則天下無(wú)為而治，聖人之理得矣。

天下之理得，而成位乎其中矣。

《義》曰：言聖人既能順其簡(jiǎn)易之道，順其萬(wàn)事之理，使君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼各得其序，則天地之位皆由此矣。

聖人設(shè)卦觀象。

《義》曰：此已下至自天祐之為一章。上既言易之所起，始於乾坤，故首言天地之道。然天地始判，而萬(wàn)物之情已在其間，故易之所始，因萬(wàn)物之情而作，故曰易始於天地。此又言聖人設(shè)六十四卦之事。夫天地既判，而萬(wàn)物之情已見(jiàn)於其間，是故聖人仰則觀象於天，俯則觀法於地，揆人事之理，盡萬(wàn)物之情，乾坤水火風(fēng)雷山澤之象，設(shè)為六十四卦，以通天地鬼神之情狀，以為萬(wàn)世之法也。

繋辭焉而明吉兇。

《義》曰：六十四卦既設(shè)，其道至大，其理至深，聖人若不繋之以辭，散於諸爻之下，則後世之人不能曉聖人設(shè)卦之意也。然則卦爻之中有剛有柔，分隂分陽(yáng)，隂陽(yáng)相推盪於其間，則有兇有吉，有失有得，故六爻之下皆繋屬其辭，得其正者則其辭吉，失其處者則其辭兇。

剛?cè)嵯嗤贫兓?/strong>

《義》曰：夫聖人設(shè)卦，分其剛?cè)幔悦魅耸轮员M萬(wàn)物之宜。剛則為陽(yáng)，為明，為晝；柔則為隂，為幽，為夜。剛?cè)嵯嗤疲猿蓵円褂拿髦恚兺ㄖ溃猿杉獌椿诹邞n(yōu)虞之象也，故總言之也。然推觀其上文，始總言繋辭焉，而明吉兇剛?cè)嵯嗤贫兓擞謩e言吉兇者失得之象，悔吝者憂(yōu)虞之象，變化者進(jìn)退之象，剛?cè)?strong>者晝夜之象者，何也？蓋吉兇悔吝失得晝夜之象，皆由剛?cè)嵯嗤票U而致者，故得失有重輕，變化有小大，合之則同，分之則異，故始云剛?cè)嵯嗤贫兓辉茣円?strong>者，是總變化而言也。上文云吉兇者失得之象，下文又云悔吝者憂(yōu)虞之象者，蓋吉兇之事皆由得失而成，得失之本皆由悔吝而成，悔吝之本皆由憂(yōu)虞而有也。

六爻之動(dòng)，三極之道也。

此復(fù)明變化進(jìn)退之義也。夫易卦之中，則有六爻，故下二爻以象地，中二爻以象人，上二爻以象天。是六爻之中，三才之道畢矣。然六爻之道，有變有動(dòng)，有兇有吉，有得有失。若動(dòng)而合于道則為吉，動(dòng)而悖於事則為兇。是六爻之動(dòng)，互相推盪，則是天、地、人三才窮極之事，故有吉兇、悔吝、得失、變化之道也。

是故君子所居而安者，易之序也。

自此已下，言君子觀聖人設(shè)卦作易之意，以為修身之法也。夫易卦之中，有兇有吉，有否有泰，有悔有吝，有變有化，有得有失，有剛有柔。夫君子之人，觀此剛?cè)帷⒆兓⒓獌础⒌檬А⒒诹摺n(yōu)虞之象，知其易之以序，以修其身，以行其事，以之居處進(jìn)退，不惟尊卑、貴賤、貧困之間，皆得以安止也。至如乾之初九言潛龍勿用，是言君子之人可隱則當(dāng)隱也。九二則言見(jiàn)龍?jiān)谔铮茄跃又丝蛇M(jìn)則當(dāng)進(jìn)之。又如居泰之時(shí)，則君子可引類(lèi)而進(jìn)於朝；居否之世，則有否塞不通之象；居於家人，則行治家之法；居旅之時(shí)，則為行旅之事。如此之類(lèi)，皆是用得其時(shí)，不失其道，不惟尊卑、貴賤、貧困、窮極、安處、進(jìn)退之間，皆可行之，是易之序也。

所樂(lè)而玩者，爻之辭也。

《義》曰：夫君子之人，既能知易之以序，以為居處之術(shù)，又當(dāng)樂(lè)玩其六爻之辭。夫六爻之辭，有兇有吉，有否有泰，有得有失，皆隨時(shí)而變通。是故君子之人，必當(dāng)愛(ài)樂(lè)而躭玩之，見(jiàn)其善則思齊其事，見(jiàn)其惡則思懼而改，趣其治而去其亂，向其安而舍其危，以至吉兇之事，悔吝之道，至纖至悉，無(wú)不備於爻辭之間。故君子所樂(lè)而玩者，爻之辭也。

是故君子居則觀其象而玩其辭，

《義》曰：夫爻卦之間，有兇有吉，有失有得。君子之人，故當(dāng)居處之間，觀其設(shè)卦之象，明其萬(wàn)事之理，以躭樂(lè)六爻之辭，以知事之吉兇，明其事之得失，以至死生之道，變通之理，則無(wú)咎過(guò)之事。

動(dòng)則觀其變而玩其占。

《義》曰：夫易以變而為占，自六爻之中皆變而為占。故古者取其蓍草之?dāng)?shù)，隨其變而占之，以明休咎之事，以究鬼神之奧。故君子若觀此六爻之變，凡於動(dòng)靜興作之間，必知其休咎之驗(yàn)矣。

是以自天祐之，吉無(wú)不利。

《義》曰：言君子之人，既能居則觀其辭，動(dòng)則玩其占，以奉順易象，則身無(wú)有兇害。如此，則自上天之所祐助，鬼神之所協(xié)吉，何所不利也？

彖者，言乎象者也。

《義》曰：疏以為自此至死生之說(shuō)為一章，則非也。今觀其文辭，當(dāng)從辭也者各指其所之為一段，自易與天地凖而下至盛德大業(yè)為一章是也。彖者，言乎象者也。自此以下至辭也者各指其所之為一章。上章既言吉兇悔吝，聖人設(shè)卦繋辭之義，細(xì)意未盡。此復(fù)言文王作彖，分於諸卦之下，以釋一卦之義。雖然，有周公爻辭散於諸爻之下，然文王之彖，其義淵深，孔子復(fù)作彖辭以解之。彖者，總論一卦之象。如乾之彖，元亨利貞曰大哉乾元，坤元亨曰至哉坤元，屯元亨曰屯，剛?cè)崾冀欢y生，蒙亨曰蒙，山下有險(xiǎn)，是皆解一卦之辭也。故曰：象者，言乎其象也。

爻者，言乎變者也。

《義》曰：夫六爻之設(shè)，內(nèi)外二體，有變有動(dòng)，有兇有吉，各隨時(shí)而變改之。然文王之作彖辭，以釋一卦之象，然其義亦有未盡。周公復(fù)作爻辭，散於諸爻之下，總?cè)耸轮溃魅f(wàn)事之吉兇，隨其爻而通變之，各順其用。

吉兇者，言乎其失得也。

《義》曰：夫爻象之設(shè)，有兇有吉，有剛有柔。若陽(yáng)居陰位，則不得其正；或陰居陽(yáng)位，則或失其常。或近而不相得，或遠(yuǎn)而有所比。合於道者則吉，乖於道者則兇。故吉兇之端，失得之義，盡在於爻辭之間矣。上文吉兇者，失得之象也。

悔吝者，言乎其小疵也。

《義》曰：疵者，病也。夫人禍發(fā)於細(xì)微，姦生於隱暗，事有至小而可以追悔者，行有至微而可以鄙吝者，故當(dāng)憂(yōu)慮而戒慎之。夫小惡不改以至於大惡，小善不積以至於大兇，至乎鄙吝之道，皆由微小而生也。故君子之人，觀此爻象之辭，則知?jiǎng)屿o之理，積其小善以成於大善，積其小惡以至於大惡，捨其失而處其得，悖其兇而從其吉，故悔吝之來(lái)，皆由微小而至矣。

無(wú)咎者，善補(bǔ)過(guò)也。

《義》曰：夫人所以有咎者，蓋由操心積慮，過(guò)為其事，小惡不改，以成乎大惡，小過(guò)不防，以至乎大過(guò)，所以有咎。如噬嗑上九屨校滅趾之類(lèi)是也。此言無(wú)咎者，蓋言人之有失者，善能自改之，故六爻之中，有能改過(guò)而無(wú)咎者。若豫之上六曰：冥豫，成有渝，無(wú)咎。隨之初九曰：官有渝，貞吉。從正則吉也。

是故列貴賤者存乎位，

《義》曰：位者，即六爻之位。夫一卦之中，凡有六爻，分其上下，有尊有卑，有小有大。若九五則言君位，九三則言臣位，是尊卑大小各有其分，則貴賤之位從而定矣。

齊小大者存乎卦。

《義》曰：夫陽(yáng)主剛明而有生成之德，故其德大；陰主柔順而有消剝之行，故其德小。故六十四卦皆本陰陽(yáng)剛?cè)嶂硪远ㄆ湮灰病９视写笥行。颖禺?dāng)明辨之。至如乾之與坤，泰之與否，損之與益，小過(guò)與大過(guò)，既濟(jì)與未濟(jì)，是皆所用不同，有小有大，各隨時(shí)而用之也。

辨吉兇者存乎辭。

《義》曰：辭者，卦爻之下所繋之言辭也。夫六十四卦有陽(yáng)居陽(yáng)位，陰居陰位，有以陽(yáng)居陰位者，有以陰居陽(yáng)位者，有以臣居君位者，有以君居臣位者，如此之爻位多矣。聖人若不繋之辭，則兇吉無(wú)由見(jiàn)矣。至如比之六二，居得其正，則其辭曰：比之自?xún)?nèi)，貞吉。小畜之初九，以陽(yáng)居陽(yáng)，則其辭曰：復(fù)自道，何其咎，吉。隨之九四，以陽(yáng)居隂，則其辭曰：隨有獲，貞兇。觀之初六，以隂居陽(yáng)，則其辭曰：童觀，小人無(wú)咎，君子吝。噬嗑之上九，以陽(yáng)居隂，曰：何校滅耳，兇。是吉兇之文，皆在於所繋之辭也。君子之人若明辨吉兇之事，觀其辭則可知矣。

憂(yōu)悔吝者存乎介。

《義》曰：介者，纎介也。悔吝者，小疵病也。夫人小惡不改，以成於大惡；小疵不補(bǔ)，以成於大疵。勿謂小善無(wú)益而不為，勿謂小惡無(wú)傷而弗去。及夫惡積而不可揜，罪大而不可解，以至何校滅耳，喪身夷族，然後悔之，亦其晚矣。故聖人凡小疵病鄙吝之事，必先憂(yōu)虞之，所以獲其無(wú)咎也。然則萬(wàn)事之理，皆始自纖芥，故聖人豫防之。故坤卦曰履霜堅(jiān)氷者，則聖人教人防微杜漸之深戒也。

震無(wú)咎者存乎悔。

《義》曰：震者動(dòng)也，悔者過(guò)也。夫人所以舉動(dòng)而無(wú)咎者，蓋有剛明之才，有至正之德，知其吉兇之道，明其得失之跡。事之小疵者，預(yù)憂(yōu)虞之；事之將失者，心改悔之。所以舉動(dòng)而無(wú)咎者，蓋存乎悔也。

是故卦有小大，辭有險(xiǎn)易。

《義》曰：其道光明則謂之大，其道消散謂之小。夫六十四卦之設(shè)，有大有小，有通有塞，故六爻之中，有變有動(dòng)，有險(xiǎn)有易。若履得其正，居得其中，行事無(wú)過(guò)，則卦爻之下，亦有和易之辭。若履非其正，居非其位，行事失其中，則卦爻之下，亦有險(xiǎn)難之文。至如居泰之時(shí)，則言君子道長(zhǎng)；居否之時(shí)，則言君子道消；明夷之時(shí)，則言明有所傷；大壯之時(shí)，則言大者壯也。以至吉兇悔吝，善與不善，惡與不惡，卦爻之下，各繋其辭以明之，故上文所謂齊小大者存乎卦者是也。

辭也者，各指其所之。

《義》曰：言六十四卦所繋之辭，各指事而言也。至如適於泰卦則其辭和易，適於蹇卦則其辭艱險(xiǎn)，適於謙卦則其辭巽順，適於離卦則其辭文明，是各指其事之所變而言也。

易與天地凖。

《義》曰：自此已下至鼔萬(wàn)物而不與聖人同憂(yōu)，盛德大業(yè)至矣哉為一章。上既言卦爻辭理之義，此又廣明易道深遠(yuǎn)，可以與天地相參凖也。夫天地之道，福善禍淫，善者則祐助之，惡者則傾覆之，以至生成萬(wàn)品之物，皆以簡(jiǎn)易之道自然而然也。夫易之道本始於天地，故六十四卦三百八十四爻，所以統(tǒng)三才而妙萬(wàn)物也。故爻之善者則其辭善，爻之惡者則其辭惡，得其正者則其辭吉，失其正者則其辭兇，以至總包萬(wàn)事之理，皆以簡(jiǎn)易之道自然而然也。是大易之道之可以?xún)龜M於天地也，至乾以健而法天，坤以順而法地之類(lèi)是也。

故能彌綸天地之道。

《義》曰：彌者，縫也；綸者，經(jīng)也。言易道微妙，包含萬(wàn)象，知鬼神之情狀，明人事之終始，上可以彌縫補(bǔ)合於天道，下可以經(jīng)綸牽合於地理，無(wú)所不載，無(wú)所不備者也。

仰以觀於天文，俯以察於地理。

《義》曰：天文者，則是日月星辰，布設(shè)懸象成文章，故稱(chēng)文也。地理者，則謂山川原隰，高卑上下，各有條理，繁盛於地，故稱(chēng)理也。夫易之本始，始於天地，聖人仰以觀於天文，俯以察於地理，揆萬(wàn)物之情，盡人事之理，以至纎至悉，無(wú)所不包，無(wú)所不備，是易之道也。

是故知幽明之故，原始反終，故知死生之說(shuō)。

《義》曰：幽者，無(wú)形之謂也；明者，有形之義也。明則為晝?yōu)殛?yáng)，幽則為夜為隂。夫聖人之作易，本凖擬於天地，下總括於事物，鬼神之情狀，吉兇之萌兆，隂陽(yáng)之運(yùn)動(dòng)，幽明之義理，莫不統(tǒng)包於其間矣。原始反終，故知死生之說(shuō)者，夫易道深遠(yuǎn)，知幽明之故，以原究事物之終始反復(fù)，天人之本末，萬(wàn)物之榮枯，四時(shí)之變化，吉兇之兆，動(dòng)靜之理，以至死生之說(shuō)，莫不知之。

精氣為物，遊魂為變。

《義》曰：精氣者，則為隂陽(yáng)精靈之氣也，氤氳積聚而為萬(wàn)物也。遊魂者，伸為物之積聚，歸為分散之時(shí)，則謂遊魂。夫天地之道，隂陽(yáng)之精氣萃聚而生萬(wàn)物。於萬(wàn)物之間，受隂陽(yáng)之精氣而靈者，則為人。人受隂陽(yáng)之精氣萃之於身，則有耳、目、口、鼻、心知、髮膚，而為之體魄也。合於人身，則謂之魂。故口能言，目能視，耳能聽(tīng)，心能思慮，則謂之神。故用思慮、心知、才能，則謂之變。得精氣之多者則為神，得精氣之少者則為魄。及夫思慮既久，精神已倦，心知已勞，髮膚漸衰，用之太過(guò)。及其死也，體魄降於地，骨肉斃於下。精神散之於天則為神，體魄散之於下則為鬼。是天地之精氣萃聚於人身，則為精神、體魄矣。故左氏載子產(chǎn)之言曰：心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久？是言凡人得精氣之多者為神，受精氣之少者為魄。神魄萃之於身，久而必去，則精氣歸於天，則為神。骨肉斃於下，散而無(wú)所之，則為鬼。又禮記祭

《義》曰：氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。衆(zhòng)生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，隂於野土，其氣發(fā)揚(yáng)於上，為昭明、焄蒿、悽愴，此百物之精也，神之著也。是言人之生則精氣聚而為神，死則骨肉散而為鬼。而精魂改變，去形離體，則為變化之道也。

是故知鬼神之情狀。

《義》曰：鬼神者，不疾而行，不言而信，視之弗見(jiàn)，聽(tīng)之弗聞者，鬼神之道也。夫鬼神之道，本諸精氣體魄聚之而生，亦由骨肉體魄散之而有，冥冥然不知其所在。聖人以其為無(wú)，則曰不仁，以其為有，則曰不知，其有形狀可覩哉！然此言知其形狀者，蓋言易道至大，通於天地，達(dá)於幽明，不惟幽隱章顯之間，而易道可以見(jiàn)矣。

與天地相似，故不違。

《義》曰：此已下言易道廣大，盡生死之理，幽明之故也。夫天地之道，春生夏長(zhǎng)，秋殺冬藏，包含萬(wàn)彚，無(wú)小無(wú)大，高者下者，飛者走者，莫不生育之，故不可以一言而盡也。夫大易之道，陽(yáng)剛隂柔，窮幽極遠(yuǎn)，總括萬(wàn)事，從無(wú)入有，至纎至悉，莫不總明之，故不可一言而盡也。推其本原，大易之道皆聖人窮神盡性而作也。上則凖擬於天地，下則包言于人物，前乎天地則其道不過(guò)，後乎天地則其道不異，中於天地之間則其道若合符契而無(wú)違越，是易之道與天地相似者也。

知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。

《義》曰：聖人無(wú)物不知，是知周也；天下皆養(yǎng)，是道濟(jì)天下也；萬(wàn)事皆得其宜，是不過(guò)也。夫聖人以仁知之德，才能思慮，周及萬(wàn)物，至於纎介之類(lèi)，皆蒙被之。又以仁義施及天下，使萬(wàn)品之物，天下之人，皆得其所，皆獲其濟(jì)。而又所行之事，合於大中，無(wú)過(guò)無(wú)不及之事。

旁行而不流。

《義》曰：夫聖人中天下而立，正南面而居，拂其己之私邪，去其已之阿黨，所行之事，中立而不倚，正行而不邪，以天下為一家，以萬(wàn)民為一情，凡所動(dòng)作，莫不會(huì)合大中之道而行之。此言旁行而不流者，蓋言聖人非善於一身，以至正之德，上符於天，下合於地，中合於人，無(wú)私無(wú)枉，無(wú)所不契，雖旁行於天下之間，亦無(wú)私邪淫過(guò)流蕩之事。所以然者，蓋至公至正而致然也。

樂(lè)天知命，故不憂(yōu)。

《義》曰：順天施化是樂(lè)天，識(shí)物始終是知命。夫聖人順天施化，識(shí)物始終，以其不可改者，天命也。由是推測(cè)天道，以知己命。至於富貴夀考，貧賤夭折，皆繋?kù)短欤且孕臒o(wú)憂(yōu)恤。雖在貧賤，亦不為險(xiǎn)詖之行；雖在富貴，不為奢侈之心。故孟子曰：莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。是言人之性，命之理，死生之道，皆本於天，固無(wú)可奈何。然則富貴稟於天，死生繋乎命，既無(wú)可奈何，則宜順從於天道，樂(lè)天而知命，原始而思終，安靜而居，則無(wú)憂(yōu)恤也。

安土敦乎仁，故能愛(ài)。

《義》曰：安者，靜也；愛(ài)者，養(yǎng)也。夫聖人稟天地之全性，五常之道皆出於中，天下有一物不被其賜者，若已內(nèi)於溝壑。由是推己之性以觀天下之性，推己之仁以安天下之物，使天下之人、萬(wàn)品之物皆安土而定居矣。人能安土，物既遂性，則父母、兄弟、親疎、上下逓相親睦，而敦仁愛(ài)之心矣。

範(fàn)圍天地之化而不過(guò)。

《義》曰：範(fàn)謂模也，圍謂周也，過(guò)者違也。夫聖人粹天地之靈，中天地而立。觀天地之性，然後正己之性；觀天地之情，然後正己之情。凡所行事，皆模範(fàn)於天地隂陽(yáng)之端。至如樹(shù)木以時(shí)伐，禽獸以時(shí)殺，春夏則生育之，秋冬則肅殺之，使物遂其性，民安其所，是範(fàn)圍天地之化而無(wú)過(guò)越也。

曲成萬(wàn)物而不遺。

《義》曰：曲者，曲屈委細(xì)而成就萬(wàn)物也。遺者，棄也。夫聖人宅天下之廣居，司萬(wàn)物之性命，模範(fàn)天地以施化，輔相天地以保民，雖事物之微，昆蟲(chóng)之細(xì)，亦皆以仁信屈曲而成就之。至如綱罟以時(shí)，不麛不卵，是皆物之微細(xì)而不遺棄也。

通乎晝夜之道而知。

《義》曰：通者，無(wú)所不通之謂也。書(shū)則為明，為陽(yáng)也；夜則為幽，為隂也。夫聖人得天之正性，秀出於人上，與天地合其德，與日月合其明，通曉隂陽(yáng)之宜，默運(yùn)鬼神之奧。雖晝夜之道，幽明之理，無(wú)所不知，無(wú)所不曉。至如寒暑之代謝，星晷之相旋，隂陽(yáng)之晦明，風(fēng)雨之凄暴，未有不先知之矣。自此已上，皆言神之所為，精氣為物，遊魂為變之事。聖人能極神盡慮，推幽測(cè)隱，無(wú)所不知也。

故神無(wú)方而易無(wú)體。

《義》曰：神者，隂陽(yáng)不測(cè)，幽微不可以測(cè)度，故曰神。無(wú)方者，不見(jiàn)所處，運(yùn)動(dòng)不息，是無(wú)方也。易者，即周易也。無(wú)體者，唯變所適，往來(lái)不窮，是無(wú)體也。夫天地之道，妙用無(wú)門(mén)，鬼神之道，寂然無(wú)跡，春生夏長(zhǎng)，藏往知來(lái)，故不可以方隅而論之。夫大易之道，總括天地，包含萬(wàn)象，惟變所適，道無(wú)常用，既不可以象類(lèi)索，又不可以形器求，是亦不可以定體而論之也。是大易之道，與天地之道相凖，如鬼神之妙用也。

一隂一陽(yáng)之謂道。

《義》曰：道者，自然之謂也。以數(shù)言之，則謂之一；以體言之，則謂之無(wú)；以開(kāi)物通務(wù)言之，則謂之通；以微妙不測(cè)言之，則謂之神；以應(yīng)機(jī)變化，則謂之易；總五常言之，則謂之道也。上既言天地之神，大易之道，窮變盡神，妙用無(wú)方，不可以方隅形體而求之。此又言天地生成之道。夫獨(dú)陽(yáng)不能自生，獨(dú)隂不能自成，是必隂陽(yáng)相須，然後可以生成萬(wàn)物。故於冬至之日，陽(yáng)氣下施，散而為春夏，以生成萬(wàn)物，以至洪者、纎者、高者、下者，皆遂其生，以盈滿(mǎn)於天地之間。然萬(wàn)物既生，不可不成之，故於夏至之日，隂氣下施，散而為秋冬，以成就萬(wàn)物，以至洪者、纎者、高者、下者，皆遂其性，以成就於天地之間。是一隂一陽(yáng)，互相推盪，天覆而地載，日照而月臨，所以謂之道也。

繼之者善也。

《義》曰：夫天地之道，隂陽(yáng)之功，生成萬(wàn)物，千變?nèi)f化，以盈滿(mǎn)於天地之間，使高者得其高之分，卑者得其卑之理。聖人得天地之全性，繼天地生成之功，以仁愛(ài)天下之物，以義宜天下之衆(zhòng)，使居上者不陵於下，在下者不過(guò)其分，是聖人繼天養(yǎng)物之功，以為善行也。故乾卦曰：元者，善之長(zhǎng)。是言天以一元之氣，為衆(zhòng)善之長(zhǎng)，聖人繼其元善之功，以理於物也。

成之者性也。

《義》曰：性者，天所稟之性也。天地之性，寂然不動(dòng)，不知所以然而然者，天地之性也。然而元善之氣，受之於人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。聖人得天地之全性，純而不雜，剛而不暴，喜則與天下共喜，怒則與天下共怒，以仁愛(ài)天下之人，以義宜天下之物。繼天下之善性，以成就己之性；既成就己之性，又成就萬(wàn)物之性；既成就萬(wàn)物之性，則於天地之性可參矣。是能繼天地之善者，人之性也。

仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知。

《義》曰：夫聖人得天性之全，故五常之道無(wú)所不備；賢人得天性之偏，故五常之道多所不備。或厚於仁而薄於義，或厚於禮而薄於信，是五常之性，故不能如聖人之兼也。夫大易之道，卦於伏羲，重於文王，爻辭於周公，是三聖人垂萬(wàn)世法則之書(shū)。其間寫(xiě)天地水火風(fēng)雷山澤之象，本凖擬於天地，統(tǒng)鬼神之妙用，惟變所適，量時(shí)制宜，故不可一義而求之也。若仁者見(jiàn)之，則知聖人之仁；知者見(jiàn)之，則知聖人之知，是各資其分而已矣。

百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

《義》曰：夫聖人得天地之正性，繼天地之行事，故無(wú)所不知，無(wú)所不明。賢人得天地之偏，又可以仰及於聖人之行事。然聖人之道至深至奧，賢人尚可以偏窺之。至於天下百姓常常之人，得天性之少者，故不可以明聖人所行之事。夫大易之道，載聖人之行事，包乾坤之生育，鬼神之妙用，人道之終始，無(wú)不備於其間。聖人體其用，成其功業(yè)，發(fā)見(jiàn)於天下，則天下之人咸戴而行之，莫知所以然而然也。然而聖人君子雖能體易道以為用，觀易道以施化，然能悟君子之道者亦鮮矣。

顯諸仁，藏諸用。

《義》曰：上言神之所為，此論易道之大，與神功不異也。顯諸仁者，言道之為體，顯見(jiàn)仁功，衣被萬(wàn)物，是其顯也。藏諸用者，謂潛藏功用，不使物知，是藏諸用也。夫天地之道，乾剛坤柔，日臨月照，春生夏長(zhǎng)，秋殺冬藏，使萬(wàn)物緜緜而不絶者，天地生成之仁也，然不知天地生成之用也。夫聖人之道，恩涵澤浸，政漸仁煦，薄賦輕役，恤孤軫貧，使百姓安其土而不遷，勸其功而樂(lè)事者，聖人生成之仁也，然不知聖人生成之用也。夫大易之道，寂然不見(jiàn)其體，杳然不見(jiàn)其形，以之悅懌生民，功業(yè)萬(wàn)世，施為德澤，則可以衣被萬(wàn)物，是顯諸仁也。及夫推究原本，測(cè)度云為，不見(jiàn)其跡，是藏諸用也。是大易之與天地鬼神，無(wú)以異也。

鼔萬(wàn)物而不與聖人同憂(yōu)。

《義》曰：夫天地之道，以時(shí)而生，以時(shí)而殺，雷霆以鼔動(dòng)之，風(fēng)雨以滋潤(rùn)之，使萬(wàn)物洪者、纎者、高者、下者，皆遂其性。或萬(wàn)物之中有夭折、暴亡、兇荒、札瘥者，皆任自然之理，不能憂(yōu)恤之。夫聖人代天牧民，繼天之善，以仁義之道生成於天下，物之夭折、暴亡、兇荒、札瘥者，常如己內(nèi)於溝壑之中。是天地之道，但能鼔舞於萬(wàn)物，而不能憂(yōu)恤於萬(wàn)物也。聖人能生成於萬(wàn)物，又能憂(yōu)恤於萬(wàn)民也。惜乎聖人所不得者，天地之權(quán)也。故大易之道，載天地生成之理，而不能與聖人同憂(yōu)也。老子曰天地之道，氣猶槖籥，以萬(wàn)物為芻狗者，此也。

盛德大業(yè)至矣哉！

《義》曰：此已下至隂陽(yáng)不測(cè)之謂神為一章，此是十翼之中第五章。今注疏之說(shuō)，皆以謂顯諸仁、藏諸用而下至道義之門(mén)為一章。今觀顯諸仁、藏諸用、鼔萬(wàn)物而不與聖人同憂(yōu)三句，皆言上文天地不測(cè)之事。故自此盛德已下至隂陽(yáng)不測(cè)之謂神為一章，自夫易廣矣、大矣而下至易簡(jiǎn)之善為一章。盛德大業(yè)至矣哉者，夫天地之道，無(wú)所不生，無(wú)所不育。以生成之功言之，其德至廣，而其功至大也。聖人法天之用，廣生成之道，萬(wàn)物由之而通，政教由之而理。而又作工巧以便器用，立商賈以通有無(wú)。為之綱罟，則以畋以漁；為之耒耜，則以耘以耨。天下之人，至於昆蟲(chóng)草木，無(wú)不被其賜者。是聖人充盛之德，廣大之業(yè)，至極矣哉！然必云盛德大業(yè)者，蓋施於行則為德，行於事則為業(yè)也。

富有之謂大業(yè)。

《義》曰：自此已下，覆說(shuō)大業(yè)盛德，因廣明易與乾、坤之事。夫天之生物，盈滿(mǎn)於天地之間，則謂之富。聖人法天之行事，布其德澤，施其教化，竭天下之財(cái)用，聚天下之民物，以為之富有。富有天下，措當(dāng)世於不拔，故謂之大業(yè)也。

日新之謂盛德。

《義》曰：夫天地之道，日往月來(lái)，隂極陽(yáng)生，四時(shí)更變，寒暑相推，一日復(fù)一日，其德愈新，以至生成萬(wàn)物，日日而盛大。聖人法此天地之道，增修其德，持循政教，適時(shí)之變，量事制宜，使其德日日盛大。

生生之謂易。

《義》曰：生生者，隂生陽(yáng)，陽(yáng)生隂也。天地之道，聖人之德，以富有言之，則謂之大業(yè)；以日新言之，則謂之盛德。而又生成之道，變化死生，生而復(fù)死，死而復(fù)生，使萬(wàn)物緜緜而不絶者，天地聖人之德業(yè)也。夫大易之道，盡七九八六之?dāng)?shù)，寫(xiě)天地水火雷風(fēng)山澤之象，總隂陽(yáng)生殺之理，包人事萬(wàn)物之宜，變而必通，終而復(fù)始，隨時(shí)之變，因事制宜，凖擬天地之間，則其功不異，是生生相續(xù)而不絶也。

成象之謂乾。

《義》曰：乾者，健也。夫天以一元之氣，仰而望之，其色蒼蒼然，下周於地，其狀如倚杵。南樞入地三十六度，北樞出地三十六度，一書(shū)一夜，凡行九十餘萬(wàn)里。自古至今，未嘗有毫釐之差忒，亦未嘗有分毫之不及，以至生成萬(wàn)物，皆以乾健而神其用，以成就萬(wàn)物之形狀，非剛健之功，則不能如是也。故伏羲始畫(huà)乾卦，皆取健用為象也。

效法之謂坤。

《義》曰：坤者，順也。夫坤，地之道，承天之氣，而始終萬(wàn)物無(wú)所不載，無(wú)所不生，皆效天而生育之。故伏羲畫(huà)坤之卦，亦皆取效坤順之義，而名曰坤。然則必言成象之謂乾，效法之謂坤者，蓋萬(wàn)物之生，必由天道剛健，然後成其形象；地道柔順，必得陽(yáng)氣，然後順其物理。以人事言之，乾則為君之象，坤則言臣之道。天下之事，非君不能立；庶政之設(shè)，非臣不能行也。

極數(shù)知來(lái)之謂占。

《義》曰：夫大易之道，總包天地，動(dòng)賾鬼神，天下之事不言而自知，吉兇之道未萌而先見(jiàn)，皆聖人以蓍象之?dāng)?shù)，占其事物之理，逆知來(lái)事之意，考其行事之驗(yàn)，以成其文也。故下文所謂將有為也，問(wèn)焉而以言，其受命也如響，此之謂也。

通變之謂事。

《義》曰：夫暑往則寒來(lái)，陽(yáng)生則隂伏，物之所以理，事之所以通，生而後滋，周而復(fù)始，皆自於變化之力也。故黃帝通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久，是皆自通變之道，然後成天下之事也。

隂陽(yáng)不測(cè)之謂神。

《義》曰：夫萬(wàn)物之生，皆由天地隂陽(yáng)之功以生成之。然生成之道，周而復(fù)始，極而復(fù)生，不言而信，不疾而行，以至變化之理，及究其生育之形，不可得而知也。

夫易，廣矣，大矣。

《義》曰：自此已下至易簡(jiǎn)之善配至德為一章，此十翼之中第六章贊明大易之道至廣而至大也。夫易變化極於四達(dá)是廣矣，窮於上天是大矣，故下文云廣大配天地是也。

以言乎遠(yuǎn)則不禦。

《義》曰：遠(yuǎn)者，四遠(yuǎn)之外而不禦止也。夫大易之道，至廣而至大，極天地之淵蘊(yùn)，盡人事之終始。推於天下，則天下之事無(wú)不備；施之萬(wàn)世，則萬(wàn)世之事皆可知；窮於四遠(yuǎn)，則四遠(yuǎn)之處不能以禦也。

以言乎邇，則靜而正。

《義》曰：邇，謂近也。夫邇近之地，目所可覩，耳所可聞，思慮之所可及之處也。故大易之道，雖於邇近之間，窮理盡性，耳目之所覩，思慮之所及，寂然不見(jiàn)其形，杳然不見(jiàn)其跡，雖邪僻之不能干。至於幽，至於靜，默然而得其正者，大易之道也。

以言乎天地之間則備矣。

《義》曰：言大。易之道至廣而至大，以言乎遐遠(yuǎn)之間，則不可禦止；以言乎邇近之處，則其道靜默；以言乎天地變化之道，則無(wú)所不備矣。

夫乾，其靜也專(zhuān)。

《義》曰：乾者，天之用也。夫乾之體，至剛至健，一晝一夜，凡行九十餘萬(wàn)里，其剛健之德也如此夫。然而生育之時(shí)，雖純隂用事，而坤道承陽(yáng)之氣，以發(fā)生萬(wàn)物。雖當(dāng)純隂用事之時(shí)，而陽(yáng)氣凝然靜默，任其專(zhuān)一之道，以生於物也。

其動(dòng)也直。

《義》曰：直，謂正直也。言乾之用，雖未生萬(wàn)物之時(shí)，其靜也專(zhuān)。及其陽(yáng)氣下降於地，以生萬(wàn)物，其運(yùn)轉(zhuǎn)則四時(shí)不忒，寒暑無(wú)差，剛而得正。

是以大生焉。

《義》曰：言天地之道，以其專(zhuān)一至靜之德，運(yùn)動(dòng)而不失其正，是以能大生於萬(wàn)物也。

夫坤，其靜也翕。

《義》曰：翕者，斂也。夫坤之道，凝然在下，承天陽(yáng)之氣以生於萬(wàn)物，當(dāng)陽(yáng)氣未降之時(shí)，則翕斂其氣，閉藏其用也。

其動(dòng)也闢，是以廣生焉。

《義》曰：夫坤之道，凝然在下，翕斂其氣，閉藏其用而不動(dòng)。及其陽(yáng)氣下降之時(shí)，開(kāi)闢其用，承陽(yáng)之氣以生於物。是以其生育之道，至廣而無(wú)限極也。

廣大配天地。

《義》曰：此已下申明大易之道也。言大易之道至廣而至大，無(wú)所不包，無(wú)所不備，上可以配之於天，下可以周之於地，其道至深而至遠(yuǎn)也。

變通配四時(shí)。

《義》曰：夫易之道，至幽至賾，惟變所適，生而不絶，周而復(fù)始。變通之道，無(wú)所常定，亦可以配於四時(shí)。至如乾坤之道，生殺之理，春則生之，生之不已，必夏長(zhǎng)之，長(zhǎng)之不已，必秋成之，成之不已，必冬幹之。是四時(shí)生殺，皆有其時(shí)而變通。易有變通之理，所以配於四時(shí)也。

隂陽(yáng)之義配日月。

《義》曰：夫易之中有隂陽(yáng)，猶乾坤之有日月。夫日者，是至陽(yáng)之精，照於晝而為明；月者，是至隂之精，照於夜而為明。故大易之道，變通之理，有剛有柔，有隂有陽(yáng)，猶乾坤之有日月，運(yùn)其寒暑以成晝夜。

易簡(jiǎn)之善配至德。

《義》曰：夫大易之道，包含萬(wàn)象，至纎至悉，無(wú)所不載。然而其道簡(jiǎn)易，不尚煩勞，可以配天地之至德也。

子曰：易其至矣乎！

《義》曰：此已下至成性存存，道義之門(mén)為一章，此贊美易道至大至廣也。

夫易，聖人所以崇德而廣業(yè)也。

《義》曰：夫大易之道，至廣而至極，上可以括天之高明，下可以包地之博厚。聖人用之，可以增崇其至德，廣大其功業(yè)也。

知崇禮卑。

《義》曰：夫萬(wàn)物之理，萬(wàn)事之原，不能出於聖人之知。然聖人之知，必由禮而修飾之。故知崇則如天之高，至貴而人莫能及；故禮卑如地之下，至微而人不能出。是至崇者不能及於知之高，至卑者不能出於禮之用也。

崇效天，卑法地。

《義》曰：言聖人之知崇而上效于天，禮卑而下法於地。知以幽遠(yuǎn)為上，則為崇；禮以卑退為本，故為卑也。

天地設(shè)位，而易行乎其中矣。

《義》曰：夫天以純陽(yáng)之氣積於上，地以柔隂之氣積於下，天地初判，二位既設(shè)，則大易之位，萬(wàn)物之情，以行於天地之間矣。

成性存存，道義之門(mén)。

《義》曰：性者，天所稟之性也。存存者，不絶之貌也。夫人稟天地之善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。若能觀天之性，而成就己之性，則可以生成於天下，以盡萬(wàn)物之性，使萬(wàn)物之性存存而不絶，而道義之門(mén)自此塗而出也。若夫不能觀天之性，以正己之性，則?於邪佞，而放僻之事從而至矣。如是，則不能成其道義之門(mén)，不能開(kāi)通其物。故此大易之道，凖擬於天地，至公至正，無(wú)私無(wú)曲，成其治性之道，存存而不絶，成其道義之門(mén)，為人之所出入而取法也。

聖人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜。

《義》曰：自此已下至負(fù)且乘，致寇至盜之招也為一章，注以謂至其臭如蘭，則非也。上既言易道變化，神理不測(cè)，此又明聖人見(jiàn)天下之賾，以成萬(wàn)物之形象也。賾者，幽賾也，人之難見(jiàn)者也。言聖人推測(cè)天下之幽賾，以擬度萬(wàn)事之理，以?xún)龜M萬(wàn)物之形容，以象萬(wàn)物之所宜，使皆各得其宜，各順其性。至如剛之理則擬乾之形容，柔之理則擬坤之形容，艮之性則言其止，震之性則言其動(dòng)，陽(yáng)物則言其剛，隂物則言其柔，若泰卦則言泰之形容，象其泰之物宜，若否卦則言否之形容，象其否之物宜，其六十四卦之中，皆有所象矣。

是故謂之象。

《義》曰：此已上結(jié)成卦象之義也。夫言聖人因擬度萬(wàn)物之形容，以象萬(wàn)物之所宜，是故謂之象。象者，即文王所作彖辭，以明一卦之象也，則謂之象。然六十四卦之中，皆謂之象，故前章云：卦者，言乎其象也。是言聖人因推測(cè)天下之理，以明萬(wàn)物之宜，故謂之象也。

聖人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮。

《義》曰：動(dòng)，謂變動(dòng)也。會(huì)，合也。通，謂通變也。言聖人觀此諸卦爻之變動(dòng)，明其吉兇得失之要，以觀天地萬(wàn)物會(huì)合變通之事。其有合於理，通於道者，則為之常禮而行之。其有悖於理，違於道者，則舍而去之。是聖人明六十四卦動(dòng)靜之理，變通之事，會(huì)合其典禮者也。

繋辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。

《義》曰：夫六十四卦，有剛有柔，有變有動(dòng)，會(huì)合於典禮者則為吉，不會(huì)合於典禮者則為兇。然而其義幽微，常常之人不能明曉耳。是以聖人於諸卦諸爻之下，各繋屬其文辭以解釋之。若陽(yáng)居隂位，則言其吉；若隂居陽(yáng)位，則言其兇。或近而相得，則言其吉；或遠(yuǎn)而不相比，則言其兇。或居泰之時(shí)，而行君子之事則吉；或居夬之時(shí)，而行剛壯之道則兇。是皆觀天下之變動(dòng)，合剛?cè)嶂＠恚帉倨滢o，以斷定其吉兇之效也。是故謂之爻。爻者，效也。效諸物之變動(dòng)，明萬(wàn)事之常理。得其正者為吉，失其位者為兇。是吉兇之效，自爻之動(dòng)靜而見(jiàn)也。故上章云：爻者，言乎變者也。

言天下之至賾而不可惡也。

《義》曰：此覆說(shuō)上文聖人見(jiàn)天下之賾也。夫小人之性，為讒為諂，常有害君子之心。然君子之人，凡所作事，使小人不得間而窺，不得伺而疑，故所行之事，坦然而行，小人不能以惡忌也。故大易之道，廣之如地，高之如天，君子小人之道，無(wú)不備載於其間。然雖有黜小人之辭，然無(wú)心專(zhuān)在於小人，但人事得失，皆備言之。故雖小人之心，亦不能惡大易之道也。

言天下之至動(dòng)而不可亂也。

《義》曰：此覆說(shuō)上文聖人見(jiàn)天下之動(dòng)也。夫天下之動(dòng)，吉兇是非，姦邪情偽，莫不錯(cuò)雜於其間。既姦邪情偽錯(cuò)雜於其間，則天下從而亂矣。今此大易之道，亦無(wú)心於聖人。惟天地之通變，人事之終始，有會(huì)合於典禮者則為吉，悖亂於常道者則為兇，其文皆散在諸爻之下，以明變動(dòng)之理。雖小人之情偽，亦不能錯(cuò)雜而紛亂之。

擬之而後言，議之而後動(dòng)，擬議以成其變化。

《義》曰：擬之而後言者，此覆說(shuō)上文天下之至賾而不可惡也。議之而後動(dòng)者，此覆說(shuō)上文天下之至動(dòng)而不可亂也。言聖人觀天下之運(yùn)動(dòng)，明人事之得失，一言之出，必深思遠(yuǎn)慮，然後行之。何哉？蓋言之有善有不善，若擬而出之，則其言必善；若不擬而出之，則其言或有不善；必須擬而出之，則言滿(mǎn)天下無(wú)口過(guò)。故云：夫人動(dòng)靜之間，亦須合於道。若議論而動(dòng)之，則無(wú)悔吝矣；若不議論而動(dòng)之，則悔吝有時(shí)而至焉；若議而動(dòng)之，雖行滿(mǎn)天下，亦無(wú)怨惡也。若能言動(dòng)之間，擬之而後為，議之而後行，則深思遠(yuǎn)慮，久而必精，則可以通天下之變化，為天下之法則者也。

鳴鶴在隂，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。

《義》曰：上既言擬議於善則善應(yīng)之，擬議於惡則惡應(yīng)之，是猶鳴鶴之在隂，其同類(lèi)者必相應(yīng)之也。夫鳴鶴在隂者，此中孚之卦、九二之爻辭也。夫中孚之九二，上應(yīng)於九五，當(dāng)中孚之時(shí)，二五以至誠(chéng)相應(yīng)，用心不私，然雖為六三、六四以隂柔間厠於其間，進(jìn)無(wú)所適，退無(wú)所遇，二五雖不得相會(huì)，然至誠(chéng)相待，終得其應(yīng)，此中孚之時(shí)卦象之如此也。是猶鳴鶴之在幽隂之中，而聲聞於外，其子從而和之也。我有好爵，吾與爾靡之者，亦是言至誠(chéng)相待之故也。夫美好之爵不自獨(dú)有，宜與爾同類(lèi)之人共分而靡之，是言結(jié)之深，用心不私，至公至正也。然此引而證之者，蓋明聖人之言行當(dāng)擬議而行之，言之善者則善者應(yīng)之，言之惡者則惡者應(yīng)之，

子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？

《義》曰：此孔子因言聖人之言，出於其近以行於遠(yuǎn)，出於其內(nèi)以及於外，出於其身以行於人也。故君子之人，凡居其室，出一善言，可以為天下之法，可以興天下之利，雖千里之遠(yuǎn)，而人皆從之，況於邇近之人乎？

居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？

《義》曰：言君子之人，凡居其室，出一言不善，則不可為天下之法，不能除天下之害，不能興天下之利，則千里之人皆違而不從之，況邇近乎？

言出乎身，加乎民；行發(fā)乎邇，見(jiàn)乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機(jī)。

《義》曰：樞者，戶(hù)樞，司其通塞之道；機(jī)者，弩牙，主其矢之中否也。夫言戶(hù)樞之發(fā)，或明或暗，主其通塞之道；弩牙之發(fā)，或中或否，主其發(fā)矢之中。猶君子之人，言行有善有不善者也。夫君子之言行，出之於身，行之於外，自邇而及遠(yuǎn)，由中而及外。若發(fā)而為善，則天下從而法則之；若發(fā)而不善，則天下從而違去之。是言行之出，為命為令，有得有失。若尸樞之主通塞，猶弩牙之有中否，中則為天下之榮，否則為天下之辱。是言行者，君子之樞機(jī)也。

樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。

《義》曰：言行者，本由君子之出發(fā)之，中與不中，是榮辱之主也。

言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎！

《義》曰：夫君子之言行，有善有不善，必當(dāng)思慮之。若思之不精，慮之不深，則言之不善矣。善與不善，皆動(dòng)之於天地也。故書(shū)曰：天聰明自我民聰明，天明威自我民明威。言天體雖高，而下聼於卑矣。夫君子之言善，則為號(hào)令，以除天下之害，以興天下之利，天下之人和樂(lè)而從之。民既和之，則善聲動(dòng)於天。善聲動(dòng)於天，則上天降其福。若言之不善，不能興天下之利，不能除天下之害，則天下之人嗟怨而不從之。天下之人既嗟怨而不從之，則怨氣瀆於天。怨氣瀆於天，則上天降之以禍。是君子之言行，出則動(dòng)乎天地，必當(dāng)精心而致思之，可不戒慎乎？

同人，先號(hào)咷而後笑。

《義》曰：此是同人九五之辭，言同人之九五下應(yīng)於六二，然有九三、九四為己之寇難，六二以至誠(chéng)相待，雖為三四寇難，終得為正應(yīng)也。然此引之者，凡易之辭有理義未盡者，孔子復(fù)引而明之，言同人之九五始為三四寇難，不得與二為應(yīng)，是先號(hào)咷也。然二五至誠(chéng)相應(yīng)，終得會(huì)遇，是後笑也。故因此言行，陳其至誠(chéng)之道，故引以為義也。

子曰：君子之道，或出或處。

《義》曰：夫君子之人，懷才抱道，有經(jīng)邦濟(jì)世之才。若遇其時(shí)，遇其君，則進(jìn)登王者之朝，以濟(jì)天下之民，故曰或出。若不遭其時(shí)，不遇其君，則守其至正之道，待時(shí)而動(dòng)，故曰或處。

或默或語(yǔ)。

《義》曰：夫君子之人，凡居於室，不可以妄語(yǔ)，但寂然不言，默然不語(yǔ)。或當(dāng)可言之時(shí)，必精思而慎慮之，然後可言也。夫如是，雖言滿(mǎn)天下無(wú)口過(guò)，行滿(mǎn)天下無(wú)怨惡，使天下之人莫不悅而從之，而其心一歸於大中之道也。然則君子之人，同類(lèi)相應(yīng)，同心相得，不必同其道然後言之。至如禹、稷事於堯朝，憂(yōu)天下之饑如己之饑，憂(yōu)天下之溺如己之溺。又顔子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，孟子謂禹、稷、顔回同道。又如箕子佯狂殷紂，微子去之，比干諫而死，是皆其心異而其道同也。惟君子之言，必當(dāng)擬而後言，議而後動(dòng)，則語(yǔ)默出處，自然合於道矣。

二人同心，其利斷金。

《義》曰：金者，至堅(jiān)之物也。夫君子之人，推誠(chéng)以待物，則物以至誠(chéng)待於己。凡是同心同類(lèi)之人，皆感悅而從之，不必求同於己之道者，但其心一同則可也。至如二人同心，合謀共慮，成天下之能事，雖至纎至悉之利，亦可以斷截堅(jiān)剛之金，是同心之人至利者也。

同心之言，其臭如蘭。

《義》曰：臭者，香氣也。蘭者，香草也。言君子之人，既能同心同德，合謀共慮，吐言發(fā)語(yǔ)，有馨香之臭氣，如芝蘭之馥郁芬芳，以達(dá)於天地之間也。

初六，藉用白茅，無(wú)咎。子曰：茍錯(cuò)諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。

《義》曰：自此已下，當(dāng)連上文為一章。注疏以此為第七章之始，非也。當(dāng)連上文則是。此是大過(guò)初六之爻辭也。夫大過(guò)之時(shí)，政教陵遲，紀(jì)綱廢墜，上下失道，本末衰弱，惟是有大才德之人，過(guò)越常分以拯救之。然聖賢之人，雖過(guò)越常分以拯救天下之事，然居事之始，不可不慎重之。茍不能慎重之，則害於成事，而以災(zāi)其身。夫置器於地，必安全而無(wú)傾覆之事。今置器於地，又以潔白之茅薦藉之，是過(guò)慎之至也。既過(guò)慎之，則安全而無(wú)傾覆也。故孔子因論君子擬議其言行，故以此明慎事之始。如置器於地，又藉以白茅，是慎之至也，何咎之有乎？

夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術(shù)也以往，其無(wú)所失矣。

《義》曰：夫茅之為物，雖柔弱菲薄，然祭祀之時(shí)，必取而為用，以薦藉宗廟之靈。雖為物甚微，然有潔白柔順之質(zhì)，其用也重矣。聖人因其慎事之始，又取茅之所用之重，以明慎重之術(shù)。以此而往，則無(wú)所失。且天過(guò)之事，尚且如此，況於小小之事乎？

勞謙，君子有終，吉。

《義》曰：此是謙卦九三之爻辭也。夫謙之九三，以陽(yáng)居陽(yáng)，在下卦之上。以位言之，則居得其正；以身言之，則在人臣之極位。上奉於君，下在百官之上，其責(zé)至重，其職非輕。是以上則勞謙以事於君，下則勞謙以接於人，不以勤勞為慮，常惟曠官之責(zé)。夫如是，是勞謙君子有終者也。然則必言君子之終者，何也？夫小人之性，亦有謙順之時(shí)，然其心易變，朝行而夕改，不能終始而行之。唯其君子之人，慎始至終，有其本末，故云君子終吉也。在古之時(shí)，惟周公可以當(dāng)也。夫周公是文王之子，武王之弟，成王之叔。當(dāng)周之時(shí)，而相武王伐紂，一戎衣而天下定。迨夫成王幼弱，己居三公之責(zé)，攝天子之位，握天下之重權(quán)。位非不尊也，權(quán)非不重也，天下非不歸也，而周公盡人臣之忠節(jié)，竭人臣之思慮，以事於沖君，復(fù)制禮作樂(lè)，朝諸侯於明堂，天下臣民陶然而歸之。然